Querida gente:

Seguimos paso a paso, en la medida de nuestras posibilidades, caminando este sueño de unidad y búsqueda de la memoria ancestral como forma de mejorar nuestras relaciones. estamos a pocos días de iniciar una nueva etapa, esta vez acompañados y apoyados en el inmenso aporte y amor incondicional de nuestro querido hermano y guía Alberto Zapicán. Nos uniremos en un círculo sagrado hombres de distintas corrientes para compartir enseñanzas y sueños. Ancianos, jóvenes y ojalá niños de todas las condiciones y lugares. Que le Gran Misterio nos de claridad y sentimiento para poder exponer lo mejor de cada uno de nosotros en pos del nuevo tiempo.

Recomiendo su lectura:

Reacomodos religiosos (neo) indígenas en el tercer milenio.

Carine Chavarochette y Magali Demanget

Durante mucho tiempo se pensó que la globalización tendría como consecuencia un debilitamiento de las prácticas religiosas. Sin embargo, contrario a tal suposición, en los últimos años se ha observado la aparición de nuevos fenómenos religiosos en América Latina. Lo religioso no desaparece sino que se adapta, sufre una metamorfosis. Mientras que los espacios cada vez se acercan más y los contactos se intensifican, los “préstamos” de nuevas referencias religiosas atraviesan las fronteras. Uno de los dominios clásicos de la etnografía de las tierras indígenas ha cambiado hoy en día: el trabajo de los etnólogos ya no sólo consiste en el apasionante  estudio de las cosmovisiones indígenas y de los ajustes de un catolicismo sujeto a variabilidad. Además de los trabajos sobre las rupturas con las antiguas referencias religiosas en territorios indígenas, se encuentran los que tratan de los “neo-indios”: mestizos de las ciudades que visten la identidad del otro.

Este proyecto de publicación tiene como objetivo, mostrar los procesos de creación y de adaptación de las prácticas religiosas en una época de cambios acelerados. Se tratará de identificar no sólo las rupturas, sino también las relaciones de continuidad con las herencias indígenas de las nuevas formas del hecho religioso. Al reunir artículos de etnólogos y de sociólogos, este número de Trace se concibe a partir de los contrastes y de las paradojas de los cambios religiosos observados en tensión entre los territorios indígenas y las zonas urbanas. La reflexión que surgió durante la elaboración de este número, nos ha llevado a no interesarnos tan sólo en las comunidades indígenas, sino también a analizar otros espacios, con el fin de medir la basta circulación de símbolos, préstamos y de fenómenos de yuxtaposición. Nos enfocaremos, entonces, a la expansión del protestantismo en las comunidades indígenas de Chiapas (Jean-Pierre Bastian); a la mutación de una divinidad múltiple en Guatemala (Sylvie Pédron-Colombani); a los préstamos mutuos entre poblaciones indígenas y mestizas de la frontera norte de México (Miguel Olmos Aguilera), así como a las organizaciones neo-indígenas de México (Renée de la Torre) y a la invención de un ser indígena, producto de la fantasía de las élites de Colombia (Jean-Paul Sarrazin).

La temática presentada aquí, nació de un primer cuestionamiento sobre los cambios de las prácticas religiosas en territorios indígenas. En ellos se observan profundas transformaciones del espacio religioso, debido a cambios políticos, económicos y culturales, así como a la intensificación de los procesos migratorios que buscan salir de los territorios étnicos. La adaptación o la desaparición de los sistemas de cargo, la expansión de grupos protestantes, la adaptación de la Iglesia con el objetivo de contrarrestar estas nuevas influencias, el importante alcance de los extensos movimientos neoindianistas, el turismo étnico y espiritual, todo ello ha tenido un impacto profundo en las prácticas religiosas de las sociedades indígenas. Estos cambios, los cuáles pueden afectar al conjunto de la comunidad o sólo a algunos de sus miembros, sean colectivos o individuales, recrean una noción de pertenencia, al adoptar una posición dentro de una colectividad y al darle un sentido a la realidad en estos tiempos de incertidumbre. Es así como se puede observar la invención de devociones inéditas, que se manifiestan a través de la reconstrucción de rituales, de la apropiación local de santos recientemente importados o del surgimiento de nuevas peregrinaciones. Las prácticas religiosas, si bien en ocasiones alejadas de la costumbre, muestran hasta qué punto estos cambios afectan las mentalidades. Así, por ejemplo, los grupos protestantes que han florecido en los territorios indígenas parecen estar bastante apartados de las prácticas religiosas nativas forjadas en el trayecto de una vasta tradición. Pero detrás de las apariencias, ¿acaso es tan radical la ruptura con el pasado? Por otro lado, la invención de un “ser indígena” y la movilización de las concepciones neoindianistas con fines diversos (por inscripción a una identidad, por competencias políticas locales o por visibilidad étnica) conduce a postular una continuidad irreducible con un pasado prehispánico como supuesto histórico. Su reinterpretación en el campo religioso (ya sea por los catequistas, los “chamanes” locales o para su uso individual) inspira las construcciones rituales y el reacomodo de los panteones locales.

Si sólo estudiáramos las apariencias –que por otra parte son falaces–, estaríamos incitadas a leer en estas construcciones una continuidad a menudo elaborada en los medios urbanos. Por el contrario, las comunidades indígenas de Chiapas y de Guatemala convertidas masivamente al protestantismo tienden a manifestar una ruptura con los antiguos modos de organización costumbristas y con las concepciones unificadas de una “cosmovisión”. Ahora bien: así como lo analizan los autores de esta compilación, en los territorios indígenas, si bien el cambio no aparece en relación de continuidad con las costumbres, sí se concibe en coherencia con ellas. Tanto para las poblaciones indígenas de la frontera norte de México estudiadas por Miguel Olmos Aguilera, como para las de Chiapas y de Guatemala estudiadas respectivamente por Jean-Pierre Bastian y Sylvie Pédron-Colombani, la conversión a las “otras religiones” –entiéndase las religiones no-católicas–, no implica por ello renunciar totalmente a las antiguas referencias religiosas.

Las prácticas y las concepciones abordadas aquí, entre las zonas comunitarias y los sectores urbanos, entre adaptación y creación, podrían aproximarse según la distinción operada por Éric Hobsbawm y Terence Ranger (2006) entre tradición inventada y costumbre. Por una parte, en los territorios indígenas, las discontinuidades con el pasado costumbrista no son siempre tan radicales como parecen: ya sea que se trate de la conversión a la otra religión, de la mutación de una divinidad sincrética en Guatemala o de la reapropiación indígena de creencias New Age y neo-indianistas, estos cambios parecen guardar en cierta medida un vínculo sustancial con el pasado. La costumbre, como lo subraya Hobsbawm (ibid.: 12), no excluye ni la innovación ni el cambio, pero bajo la condición de que el cambio sea compatible con lo que le precede. Por otra parte, en los medios urbanos, la construcción de una comunidad imaginada por medio de la fabricación de la Historia (entendida como referencia al pasado prehispánico), se inscribe dentro de una lógica de invención de la tradición, donde la continuidad con el pasado es ampliamente ficticia.1 Cabe mencionar que las comunidades indígenas no desconocen el proceso de invención de sus tradiciones, más aún en el clima de las reivindicaciones políticas y culturales de las últimas décadas. Sabemos también, que los antropólogos ya no son los únicos exégetas de los indígenas: éstos se reivindican como tal dentro del diálogo político con los aparatos oficiales y se encargan de alimentar el contenido de las clasificaciones étnicas heredadas de la Colonia española. La cuestión de lo religioso –y con ella la de las invenciones neo-indianistas– se encuentra entonces movilizada para las (re)construcciones de pertenencias, conduciendo a una circulación de las invenciones entre actores sociales alejados.

¿De qué manera podría calificarse lo que concierne específicamente a las religiones indígenas? Esta pregunta toma mayor relevancia cuando el cambio religioso en los territorios indígenas participa de lógicas que se pueden observar desde otras escalas. Entre otras, tomemos en consideración la dimensión espectacular de los rituales, su propulsión en la escena mediática y política y su presencia acrecentada en un espacio público que rebasa las solas fronteras comunitarias. A ello se une otra mutación importante en el espacio latinoamericano: la fragmentación de la matriz cultural del catolicismo. Antes, la religión oficial, aunque sometida a importante variaciones, constituyó sin embargo una trama cultural común a toda América Latina. Numerosos trabajos atestiguan en un contexto de internacionalización y de concurrencia, que el cambio religioso se caracteriza por una evasión, que podría llamarse un rechazo por parte de un amplio grupo de poblaciones que han escogido adoptar nuevas referencias religiosas.2 Los artículos de Sylvie Pédron-Colombani, de Jean-Pierre Bastian y de Miguel Olmos Aguilera nos muestran que el espacio religioso, tanto de las comunidades indígenas como de la sociedad nacional, está atravesando por una pluralidad de prácticas y concepciones. Por lo tanto es importante interrogarse su originalidad. Aunque los estudios de las poblaciones indígenas de la frontera norte de México, de Guatemala y de Chiapas y los fenómenos de pluralización y de yuxtaposición religiosa sean diferentes son coherentes, no sólo con configuraciones políticas y sociales actuales, sino también con el peso de la herencia. Estamos lejos de un “religioso difuso” y de una individualización radical del creer.

Los artículos reunidos aquí se han dispuesto entre los dos polos del cambio religioso. Primero, partimos del análisis desarrollado en contextos comunitarios donde los cuadros costumbristas se transforman, en Chiapas y en Guatemala, luego en la frontera norte de México, para después juntar las invenciones de nuevas espiritualidades en los sectores urbanos de México y de Bogotá. La oposición entre marco costumbrista e invención, entre sociedades holistas e individualistas, queda por supuesto por matizarse: podemos recordar a propósito de qué manera la modernidad, en América Latina, aparece ante todo como una paradoja.3

Empecemos nuestro recorrido con el sur de México, en el estado de Chiapas: Jean-Pierre Bastian analiza los conflictos intraétnicos y la fragmentación de la referencia al “catolicismo de costumbre”. Es en este estado, uno con los de mayor población indígena de México, donde el cambio religioso aparece paradójicamente como algo drástico, en particular con el incremento de una multitud de movimientos protestantes que han florecidos desde los años 1940. La recrudescencia de las conversiones desde una cuarentena de años –en particular al pentecostalismo– es ante todo reveladora de las rupturas socioeconómicas y de los conflictos agrarios que atraviesan las comunidades indígenas. Las conversiones masivas a las “sectas” –asociaciones religiosas al margen de la iglesia– se intensifican a partir de los años 1970-1980, con el crecimiento demográfico, las mutaciones de la economía agrícola y la intensificación de las luchas por las tierras. El sistema de cargo, analizado en el pasado como un mecanismo integrador y regulador de las desigualdades socioeconómicas, se convirtió en un instrumento de control y de promoción económica de caciques locales enriquecidos. En un contexto de aumento de las diferencias de riquezas, las sectas ofrecen “una respuesta simbólica a la crisis estructural de las economías indígenas”, de la misma forma que permiten evitar el sistema de explotación ligado a las fiestas político-religiosas del sistema de cargos. La autonomía simbólica a través de las conversiones al protestantismo se vuelve una alternativa política, a tal punto que en numerosos municipios la diferenciación política corresponde a la diferenciación religiosa. No se trata de confundir el impacto de estos movimientos sectarios, tal como lo han dejado pensar numerosos trabajos, con la alineación de la costumbre y de las identidades indígenas. Como lo subraya el autor, las sectas protestantes, así como el catolicismo de costumbre, tienen en común ser “expresiones religiosas elaboradas por los propios indígenas bajo la conducción de líderes indios”. La adhesión a las otras religiones no rompe el vínculo social y étnico sino que conduce a reconstruirlo, evitando las manipulaciones simbólicas y las coerciciones ligadas a las celebraciones rituales costumbristas. Lejos de una secularización, las sectas se muestran “portadoras de una modernidad relativa, sin dejar de seguir ancladas en el imaginario ancestral indígena”.

Seguimos nuestro recorrido hasta Guatemala con el análisis de Sylvie Pédron-Colombani, quien nos habla acerca de las metamorfosis de la divinidad de Maximón, en la región de Santiago Atitlán. Aquí también, el divorcio radical con las herencias religiosas merece aproximarse con prudencia. El protestantismo –y en particular el pentecotalismo– se presenta todavía como “un generador de modernidad, pero al mismo tiempo se enraiza en las tradiciones religiosas locales”. Al mismo tiempo, la autora insiste en la plasticidad de la divinidad de Maximón, divinidad con facetas múltiples, santo y demonio a la vez, que puede tomar la identidad de Mam, divinidad maya, lo mismo que la de héroes históricos nacionales. La expansión del culto de Maximón, y los fenómenos de yuxtaposición y de hibridación que le son asociados, parecen acompañar la expansión de los grupos protestantes, en su mayoría pentecostalistas. Pero para estos últimos, el santo Maximón, el cual se presenta abiertamente como el diablo, está asimilado a lo que rechazan: el mal, y también ciertas costumbres indígenas. Localmente, en Santiago Atitlán, bajo la prohibición de participar en su celebración, el culto a Maximón sobrevive sobre todo gracias al turismo y a su gran plasticidad. El santo se adaptó “al contexto de internacionalización y de competencia del universo religioso, integrando una dimensión de espectáculo turístico y una lógica mercantil para atraer a nuevas fuentes de dinero pero también para obtener otro tipo de legitimidad”. Finalmente, es fuera de la comunidad que se juega la expansión del culto, con la adopción de este santo por diversos pueblos de Guatemala y por sectores variados de población (comerciantes, prostitutas). Aunque sea movilizado como símbolo tradicional auténticamente maya, el culto de Maximón es en realidad “el lugar de numerosas adaptaciones y arreglos sincréticos”. El proceso de mestizaje del cual es objeto incorporó diversos tipos de materiales religiosos disponibles en el mercado.

La adaptación de este culto constituye una vía alterna al protestantismo que permite también definirse y ajustarse al mundo moderno. En Santiago, la elección de la vía protestante no siempre implica un total rechazo de Maximón, al cual ciertos devotos que se han convertido le siguen llevando ofrendas. Así, el autor concluye que “la globalización y la pluralización religiosa –con la llegada masiva de grupos exteriores como los Pentecostés– no han matado las tradiciones locales”. Dichas tradiciones, empleadas en situaciones nuevas, dotadas de nuevas funcionalidades, se transforman y se adaptan al mundo moderno.

El diálogo que se da entre diversas poblaciones (indígenas, mestizas, internacionales) alrededor de la figura de Maximón constituye un ejemplo de los desplazamientos y de los intercambios de símbolos religiosos que circulan en un contexto internacional sensible a la etnodiversidad. Miguel Olmos Aguilera, en la frontera norte de México, también nos muestra las dinámicas de intercambios entre poblaciones indígenas (yaqui, yoremes, pápagos o los múltiples grupos yumanos) y mestizos. De los dos lados de la frontera, subraya el autor, los arreglos religiosos se articulan con la conveniencia étnica, con las modas, o con las hegemonías étnicas regionales y nacionales. Al mismo tiempo, esta zona fronteriza constituye un rico terreno de adaptación y de invención de identidades. Las dinámicas de prestados conducen el autor a analizar la “cultura de frontera”, que “ha florecido en medio de la represión política e ideológica”, y donde se juega la confrontación “en términos reales e imaginarios a la alteridad geográfica y cultural del vecino país del norte”.

Con el aumento de las migraciones en Estados Unidos, estos préstamos no son unilaterales. Miguel Olmos Aguilera muestra que los intercambios entre mestizos e indígenas están hechos de apropiaciones múltiples. Así, los mexicanos, cuando cruzan la frontera –a menudo de manera clandestina–, se proveen de  figuras religiosas cristianas y paganas. Se nota entonces la exportación del culto de la Santa Muerte, de figuras religiosas católicas (la Virgen de Guadalupe o San Judas) como no-católicas (Juan Soldado, Jesús Malverde). Así mismo, los movimientos mexicanistas y neoindianistas, cuyos simpatizantes –en su mayoría mestizos– se multiplicaron estos últimos quince años de los dos lados de la frontera, inventaron creencias  supuestas prehispánicas. En ellas incorporan variantes de las religiones New Age originarias de Baja California, del budismo o de la yoga, o también elementos culturales huicholes o lakotas. Al mismo tiempo, se observa un retorno de estos préstamos hacia los que les habían inicialmente inspirados. Los indígenas vuelven a apropiarse de elementos simbólicos neo-indianistas, conduciendo así a reforzar su sistema simbólico. Pero las lógicas de tales apropiaciones difieren, según se trate de poblaciones indígenas o de grupos mestizos neo-indianistas. Por una parte, a las identidades religiosas de los grupos indígenas de la frontera norte corresponden “creencias de arraigo que pueden cambiar en forma pero mantienen un sustrato resistente al cambio”. Así, como los autores precedentes, Miguel Olmos Aguilera subraya que la presencia creciente de las iglesias evangelistas no ha implicado la renuncia a las antiguas referencias religiosas. De la misma forma, ciertos emigrantes cuya cultura religiosa está anclada en la memoria colectiva, se inscriben en esta lógica. Por otra parte, en el ámbito mestizo, el empleo de referencias religiosas relacionadas con el neo-indianismo, bajo la imagen de las sociedades que producimos, se revela como algo efímero y pasajero.

Probablemente esta sea la razón por la cual aún es necesario inventarse raíces. Renée de la Torre ahora nos lleva a la ciudad de México, donde cuestiona las estrategias de re-territorialización de los movimientos neo-indianistas de los concheros-aztecas en un contexto de globalización. La autora compara la versión mexicanista de estos movimientos que excluyen cualquiera forma de sincretismo y la versión neomexicanista que integra múltiples préstamos, en particular de la corriente New Age. Muestra que la historia de estos movimientos se vincula con la construcción de la cultura nacional, en la cual “lo indígena fue condensado en el imaginario del imperio azteca, representado como una visión heroica del pasado, que no rinde homenaje a las etnias indígena vivas, pero que refuerza la mitificación de un pasado glorioso”. En el siglo xix, en el momento de la construcción del Estado independiente mexicano, o algunos años más tarde durante la revolución, con la afirmación de la nación mexicana, se renueva la estética azteca en la pintura, la danza y el teatro e inclusive en el cine. Aunque originaria del mismo proceso de aztequización, la tradición de las danzas concheras toma dos orientaciones distintas: una esencialista y otra híbrida. Por una parte, los grupos de la mexicanidad radical, formados a partir de los años 1950, se basan en un fuerte sentimiento nacionalista gracias a la invención de jerarquías y genealogías supuestamente aztecas. Estos movimientos, animados por un mesianismo profético, están conformados chicanos (migrantes mexicanos de Estados Unidos) principalmente que, de esta manera, reconstruyen sus raíces. Por otro lado, las corrientes de la neo-mexicanidad que emergieron a partir de los años 1970, constituyen un lugar de encuentro para los jóvenes mexicanos de clase media que se identifican con las tendencias ecológicas, el movimientohippie y la espiritualidad alternativa. Al contrario de los integrantes de la mexicanidad radical, ellos multiplican las raíces y, a través de la creación de contactos con otras culturas “hacen de la mexicanidad una especie de polinización”.

El retorno radical hacia el pasado de este tipo de movimientos permite la invención de un origen pero desde perspectivas contemporáneas. En estas invenciones, el indio idealizado no es solamente un indio “arqueológico”. En el corazón de las búsquedas de espiritualidad de vastos sectores de la población urbana, el indio contemporáneo es también convocado como la prueba viviente de una “auténtica” alteridad. Así nos lo muestra Jean-Paul Sarrazin al conducirnos a Bogotá, ciudad con la que terminamos el recorrido iniciado en este número temático. Colombia no ha escapado a la ola de cambios constitucionales a favor del multiculturalismo ni a los procesos de “re-etnización”  que ha atravesado América Latina en estos últimos años.

El autor nos muestra cómo en un contexto en que el Estado valora la dimensión multicultural y pluriétnica, las elites colombianas, comprometidas en la búsqueda de una espiritualidad individual, han inventado un indio ideal acorde con la ideología New Age. Las poblaciones indígenas emplean estos reconocimientos de manera simultánea, para adquirir derechos políticos, especialmente en los conflictos relativos al territorio y la tierra. De este modo, el autor analiza el diálogo asimétrico entre las élites y los indígenas. Las primeras incorporan al “indio étnico” en un discurso New Ageuniversalizante, al mismo tiempo que lo sitúan en el espacio nacional. Pero el “indio”, “lo étnico” se comprenden ante todo como términos genéricos que despejan no solamente referencias a los diferentes grupos indígenas, sino también a las desigualdades políticas y en particular al despojo de sus tierras. Para los indígenas, al contrario, la temática de la espiritualidad, tan en voga en el medio de las élites, se emplea como una herramienta política. Los rituales de agradecimiento a la Madre Tierra se escenifican para contribuir a la lucha por la recuperación de tierras. A esto se agrega la utilización de esta dimensión espiritual atractiva como un argumento comercial por la venta de artesanía. Pero, paradójicamente, en el “supermercado New Age” el “indio étnico” y las tradiciones indígenas son consideradas como los garantes más auténticos de la espiritualidad perdida del mundo occidental moderno. Finalmente, estos discursos refuerzan las relaciones de dominación: el autor concluye que, más que la valorización de las culturas, la creación de este modelo de “indio” puro prolonga las reacciones de poder entre los que califican y los que son calificados, al mismo tiempo que niega la realidad de miles de individuos que viven en las comunidades.

Llegamos al final de nuestro recorrido. Ciertamente, este conjunto de artículos no da cuenta de manera exhaustiva de la diversidad de formas de lo religioso encontradas en América Latina. Pero nos permite ante todo confrontar dos modalidades del cambio religioso, no solamente en los territorios indígenas sino también en sus márgenes, especialmente en los sectores urbanos. Nuestra pregunta inicial sobre el cambio de lo religioso en territorio indígena, la politización de las identidades religiosas y las dinámicas de intercambio entre las sociedades indígenas y los mundos englobantes debe construirse en función de un nuevo eje. Tal como lo habíamos planteado, pudimos reunir una serie de artículos en los que lo religioso no tiene la misma aceptación. Efectivamente, los flujos migratorios, la fragmentación de los espacios sociales, el aumento de las diferencias de riqueza producto de la economía capitalista, son fenómenos que van de la mano con una pluralización de lo religioso, lo que conduce a confundir las fronteras de lo que se entiende clásicamente como “religioso”. Ya en 1968, Roger Bastide señalaba que “lo religioso no siempre se encuentra en lo que se conoce por religión,” puesto que “más que desaparecer, se desplaza”.4Es el caso de las tendencias neoindígenas que retoman sus símbolos tanto de los indios “étnicos” contemporáneos que del glorioso pasado de un indio arqueológico y de interpretaciones New Age transnacionales. Estas tendencias se encuentran en diferentes niveles de la sociedad, tanto en el sector de las élites como en formaciones de carácter devocional como los concheros de México o las escenificaciones políticas de los poderes existentes.5 Al mismo tiempo, esta “etnización”6 de lo religioso encuentra eco en los actores políticos indígenas. Estos se reapropian de las tendencias neoindígenas con el objetivo de aumentar su visibilidad étnica y la reivindicación de sus derechos, o, al contrario, las rechazan y se inventan otra pertenencia religiosa. Detrás de la escena política, el espacio religioso de las comunidades indígenas no es hermético a la reutilización de préstamos neoindígenas. De este modo, al lado de poblaciones blancas y mestizas, los indígenas, proveedores de símbolos, son también consumidores del vasto mercado de las creencias y las significaciones. Pero el análisis de las mutaciones de lo religioso en territorio indígena no puede dejar de lado el análisis de las relaciones asimétricas, siempre actuales, entre las minorías y los aparatos del Estado, y de las tensiones internas de las comunidades afectadas por las crecientes desigualdades económicas.

Es necesario también recordar hasta qué punto los fenómenos de préstamos culturales no son un fenómeno típico del tercer milenio. Las zonas urbanas de América Latina aparecen hoy en día como terrenos fértiles de invención social y religiosa, pero los indígenas se muestran desde hace varios siglos como hábiles bricoleurs.7 ¿Invención o bricolage? Finalmente, más que la circulación de símbolos y los fenómenos de mestizaje, son las lógicas que los animan hoy en día y las que aparecen como nuevos fenómenos en mundos en que la inscripción a un territorio se hace cada vez más difícil.

Diálogo (inconcluso) entre un mapuche y un taxista

Pedro Cayuqueo

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... Explicarle al taxista que mi bisabuelo, el lonko Luis Millaqueo, nació en un País Mapuche libre e independiente, cuando Chile aquí no era Chile y Temuco tan solo una palabra más en nuestra lengua. Contarle que fue el cuarto hijo de una familia de prósperos comerciantes ganaderos del valle del Cautin. Y que tras la invasión chilena fue arrinconado en un pedazo de tierra junto a los suyos. En miserables 340 hectáreas. Es lo que consigna el Título de Merced, fechado en 1904.

Aeropuerto Maquehue. Tras dos semanas fuera de Chile arribo a Temuco. Llueve a raudales, como casi siempre. Abordo un radiotaxi rumbo al centro de la ciudad.. “Mala cosa esto del clima... apenas pudo aterrizar su vuelo”, me dice el taxista, tratando de entrar en conversación con tal vez su primer cliente del día. “No lo crea”, le respondo. “Donde estaba hace unos días no paraba de transpirar... hasta cierto punto extrañaba la lluvia y el frio”, agrego. Intrigado me pregunta de dónde vengo. “De Bolivia, específicamente de Santa Cruz, en el oriente”, le respondo. “Ahhh... mire usted, Bolivia... es allá donde tienen un indígena de Presidente, ¿cierto?... ¡ese que lesea con el temita del mar!”, agrega. ¿Qué piensa de Evo Morales?, me pregunta. Le explico que en Bolivia hay diferentes visiones sobre su mandato y su figura. Cuando estoy a punto de dar la mía, interrumpe. “Fíjese que aquí en Temuco también los indios andan alzados... todos los días lesean, se toman los fundos, cortan los caminos, se agarran con Carabineros... ¡que gente más ociosa!, si les entregaran las tierras ni sabrían que hacer con ellas, sería como entregarle una locomotora a un niño.... ¡si está gente nunca ha trabajado, son flojos, así es su naturaleza!”, sentencia. Cinco, diez... quince minutos de viaje y la charla del taxista no cambia de tenor. “¡Si ya está bueno que la corten!”, subraya con evidente indignación. Intento a ratos que el monólogo de pie a una conversación, pero no hay caso. El viaje llega a su fin. “¿Cuánto le debo?”, pregunto. “Son tres mil pesos mi caballero... y aquí tiene mi tarjeta, pa’ la próxima”, me dice amable. Descargo maletas y me despido. Y ya rumbo a casa, respiro.

Pasan los días y la conversación con el taxista ronda en mi cabeza. Me alarma un hecho en particular. No se trataba en absoluto de un neonazi criollo. Nada de corvos tatuados en el antebrazo, nada de esvásticas, ninguna marcha alemana en la radio. Si multitud de fotografías de nietos (por su edad, sospecho), la Virgen del Carmen al costado del retrovisor y una calcomanía algo desgastada de Deportes Temuco en el parabrisas trasero. Más moreno que muchos mapuches, sus rasgos delataban además un mestizaje familiar de larga data. Un chileno común y corriente en definitiva, amante de su familia y a sus años todavía esforzado trabajador. ¿Dónde situar el origen de su racismo? ¿En su educación? ¿Entorno social? ¿Experiencias de vida?... ¿En los medios de comunicación? Concuerdo que El Austral de Temuco puede alterar la percepción de la realidad, pero ¿tanto como transformar a un querendón abuelo taxista en un potencial miembro de los Trizano? No es el único, por cierto. Sospecho que decenas, cientos, miles de personas de similares ideas transitan a diario por las calles de Temuco. Y millones lo hacen por todo Chile. No son personas intrínsecamente perversas. Si algo esquizofrénicas. No lo digo yo. Lo grafican las encuestas. ¿Considera usted que el Estado está en deuda con los mapuches? Si, un 82 %. ¿Considera usted que el Estado debiera tomar medidas más drásticas contra los activistas mapuches? Si, un 76 %. ¿Debiera el gobierno aplicar la Ley Antiterrorista a los activistas mapuches? No, un 67% (Sondeo del Centro de Encuestas de La Tercera, Septiembre de 2008). Si, si, pero no. No, no, pero si. Discriminación "a la chilena".

¿Qué hacer al respecto? ¿Pasar a la ofensiva? ¿A cada insulto racista responder con otro de mayor peso y calibre? Alguna vez creí que este era el camino, lo reconozco. Ese tiempo ya pasó. No queda más que insistir en la oportunidad que otorga la palabra. O las letras, en este caso. Qué ganas de llamar al taxista y cual Barack Obama en el patio de la Casa Blanca, abordar nuestras diferencias junto a una ronda de cervezas. Explicarle tal vez que mi bisabuelo, el lonko Luis Millaqueo, nació en un País Mapuche libre e independiente, cuando Chile aquí no era Chile y Temuco tan solo un palabra más en nuestra lengua. Contarle que fue el cuarto hijo de una familia de prósperos comerciantes ganaderos del valle del Cautin. Y que tras la invasión chilena fue arrinconado en un pedazo de tierra junto a los suyos, ello tras despojarlo el Ejército de los caballos que a sus 25 años ya comerciaba en sendas caravanas a Puelmapu, la “tierra mapuche del este”, el actual Neuquen de la República Argentina. Contarle que de miles de hectáreas, al bisabuelo le “redujeron” sus tierras a miserables 340. Es lo que consigna el Título de Merced, fechado en 1904 y que legalizó el saqueo, el despojo y la miseria de quienes sobrevivieron a la derrota. Sin eufemismos, esos retazos de tierras fueron llamados "reducciones" por la ley chilena. Se crearon más de 2 mil, bien lo sabe el Ministro del Interior, Edmundo Pérez Yoma, que por estos días usa aquella cifra ante los medios para minimizar la cantidad de mapuches movilizados en el sur. “Son solo dos o tres comunidades dentro de un grupo de más de dos mil las que han optado por el camino violentista”, ha repetido hasta el cansancio.

Contarle al taxista que aquello que Pérez Yoma denomina “comunidades” son precisamente las “reducciones” donde los Pérez Yoma de la época encerraron a gente como mi bisabuelo y su parentela. “Comunidades” las llama el ministro y nosotros muchas veces también, olvidando que fueron (y tal vez siempre serán) grises campos de refugiados. Contarle también que tras la muerte del bisabuelo, mi chedki (abuelo materno) Alberto asumió como lonko, heredando no solo el cargo, también la condena de no poder ser más que un campesino pobre. Contarle que el abuelo pasó gran parte de sus 76 años, sin saber leer ni escribir, recorriendo juzgados y oficinas públicas, falleciendo de cáncer y de pena una lluviosa mañana de julio de 1990. Al igual que su padre, el abuelo Alberto buscaba inútilmente recuperar parte de lo robado y así proyectar un mejor futuro para sus 13 hijos. No logró reparación alguna y en el esfuerzo se le fue la vida. Contarle que Jacinta, la mayor de sus hijas, era su regalona. Y que sufrió mucho al dejarla partir, a sus 17 años, a Santiago en busca de trabajo y posibilidades de estudio. Contarle al taxista que Jacinta, joven culta, brillante y buenamoza, sería mi madre. La misma que no dudaría en desechar una beca a Estados Unidos con tal de aportar a la educación de sus hermanos, trabajando de sol a sol como empleada doméstica. Y que allí, en el destierro hostil de la capital, siendo una veinteañera, conoció a mi padre y que allí, entre días libres ella, días franco del regimiento él, se acompañaron, se enamoraron y, a la primera oportunidad, no dudaron en regresar juntos al sur, a su tierra.

Y que de esa unión, ya en los 70', nacieron Maria Elena, Alejandra y el pasajero que aquel día de lluvia recogió en el Aeropuerto.. Contarle que Jacinta, aun enviudando poco después del retorno, se esforzó por transmitir a cada uno de sus hijos la disciplina del estudio y la ética del trabajo. También el amor por su cultura y el respeto hacia su pueblo. No le resultó fácil y sus manos, atrofiadas hoy tras tanta amanecida cociendo ropas ajenas, son el testimonio de su sacrificio. Contarle que Maria Elena, la mayor, vive en Londres hace 15 años; que Alejandra, la regalona de papá, destaca hoy en el campo de la medicina. Y que su pasajero transita por la vida como profesional del periodismo. O de la comunicación más bien dicho, pues entre “informar” y “poner en común” trato siempre de optar por lo segundo. ¿Será posible que usted y yo hagamos ese ejercicio, el de “poner cosas en común”?, preguntaría al taxista. ¿Será posible para usted ponerse en mi lugar y en el reconocimiento de la dolorosa historia que hoy comparto, respetarme y convivir juntos? ¿Existirá un sueño compartido entre los suyos y los míos que nos permita tratarnos como iguales en nuestra diferencia? Tal vez si exista. Tanto usted como yo adoramos por igual a nuestros hijos. Tanto usted como yo deseamos por igual una mejor vida para nuestras familias. Tanto usted como yo quisiéramos vivir en una región en paz. Tanto usted como yo, incluso, deseamos que Deportes Temuco tenga mejor suerte esta temporada ¿Será posible entonces poner el acento en lo que nos une y no en aquello que nos fragmenta? No me responda de inmediato. Antes quiero que me hable de usted, de sus padres, sus abuelos, conocer también retazos de su historia. Atrévase, no tenga miedo. Las próximas cervezas corren por mi cuenta, le diría..

Pedro Cayuqueo

Periodista, director de Azkintuwe

www.azkintuwe.org

 ESOS TIEMPOS YA ESTAN AQUÍ.

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Llegará el día en que la codicia del hombre blanco, del Yo-ne-gi, hará que los peces mueran en las corrientes de los ríos, que las aves caigan de los cielos, que las aguas ennegrezcan y los árboles ya no puedan tenerse en pie.

Y la humanidad, como la conozco, dejará de existir.

Llegará un día en que la Tierra caiga enferma, pero cuando no queden apenas esperanzas, algunas personas despertarán de su letargo.

Llegará un día en el que muchas personas se levantarán para formar un mundo nuevo de respeto por el Gran Espíritu de la Tierra.

-Broke Medicine Eagle, Hija del Arco Iris, mujer
medicinea de origén
Crow y Lakota

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 De alguna manera los tiempos anunciados ya están aquí, de alguna manera nos toca a nosotros caminar por los senderos de las profecías.

Puedo recordarme en mi niñez haciéndome preguntas sobre los destinos de la humanidad, puedo recordarrme pensando que esos tiempos estaban muy, muy lejanos, mientras disfrutaba el sol en una playa lejana a orillas del desierto frente al océano Pacífico, o mientras vagaba más al sur por cerros y cerros espesos de vegetales y de hermanos emplumados.

Conocí el desierto y me maravillé con su inmensidad y su poder; conocí el sur, con sus infinitos canales, lagos y selvas australes; conocí el continente helado y allí la Madre también nos dijo mil cosas; conocí la selva tropical y el mar caribe y también supe del amor que la Madre nos prodiga. En cada lugar, en cada momento sentí el abrazo cálido de una Madre que todo lo perdona, que todo lo acepta, que siempre muestra su regazo para ofrecernos su cobijo y su infinita abundancia.  Así fui abriendo el corazón a tanta belleza.

Hoy se que esos lugares lloran, hoy se que esos paisajes y todo lo que en ellos habita corre peligro. Me he dado cuenta de la sinrazón de los hombres y de las mujeres que rigen el destino de las naciones. Me he dado cuenta que hasta las corrientes más avanzadas del pensamiento y de la acción moderna han perdido la memoria del respeto por la Madre. Hoy ellos juegan a “quien le hace menos daño” a la Madre. De que manera el impacto depredador es menor. Lejos están de plantearse eliminar cualquier manera de daño. Eso atentaría en contra de su afán de lucro. Es triste, es doloroso. Sobre todo si pensamos en nuestros hijos y en los hijos de nuestros hijos. El hombre y la mujer común también repiten esas conductas en su propia esfera. El hombre y la mujer de estos tiempos actúan insensatamente. Y nuestros niños solo nos pueden mirar; solo pueden intentar jugar con lo poco que les vamos dejando. Cada vez pisan menos el césped, cada vez se bañan en aguas menos limpias; cada vez respiran aire mas contaminado. Así transcurren sus días; recogiendo lo poco sano de un mundo cada vez más inhóspito. Ya no solo contaminamos su habitab, contaminamos sus comidas y  sus ideas; sus ratos de ocio con entretenimientos televisivos dirigidos a someter mediante la idiotización de la cultura.

Distintas viejas culturas ya vieron hace mucho tiempo atrás esto que nos está pasando y sabían y saben que hoy estamos a las puertas del gran cambio. No reconocer que es necesario ese cambio, es prolongar la torpeza, la destrucción. Y tengo la seguridad que esa no es la esencia interior y verdadera de la especie humana. Es por eso que hoy buscamos en “Las viejas Costumbres” los recursos que necesitamos para modificar nuestra conducta y ser parte de esa nueva energía sanadora. Tres mil años de intentar crear formas de pensamiento solo hicieron que la humanidad perdiera su rumbo; perdiera la memoria de las buenas relaciones. Hoy sabemos que no había nada que crear, no había que inventar pensamientos nuevos que sanaran los corazones y las maneras humanas de tejer vínculos.  Hoy sabemos que esa medicina que buscamos está y siempre estuvo en las viejas costumbres de las naciones aborígenes. Que son ellas las que hoy vuelven a manifestarse para liberarnos de todas las anclas que nos fuimos creando y que no nos han permitido ser felices.

Es por eso que hoy levantamos la Pipa Sagrada y se la ofrecemos al Universo cargada con el buen Tabaco Ceremonial o con Corteza de Sauce Rojo. Así podemos decirle al Gran Poder, padre de toda manifestación, que nos reconocemos como sus hijos y que llorando por el daño causado, también sonreímos por el amor que comenzamos a sembrar. Agradeciéndole ser parte de este sueño de los abuelos. Agradeciéndole haber llegado a entender que aun la belleza es posible, que aun la Madre nos espera y que nuestros hijos nos siguen mirando.

Una vez me dijeron que este mundo no lo heredamos de nuestros antepasados, que en verdad se lo pedimos prestado a nuestros hijos.

Así lo he llegado a sentir. Entonces nuestro compromiso desde el corazón es devolvérselo mejor de lo que lo recibimos. Ese deberá ser nuestro compromiso con los que vienen y con la Madre.

Desde esta columna hacemos una invitación a todos quienes sientan que somos capaces de caminar por los nuevos tiempos a sumar nuestros fuegos en un gran Círculo de Vida. A redescubrir las viejas costumbres y adentrarnos en lo que ellas tienen, para adherirnos a la medicina que necesita la humanidad y cada uno de nosotros. No hay escapatoria, dejarnos acorralar por el amor es el único camino.

En este sentido es que hacemos un llamado a todas las personas, a todas las instituciones de todas las culturas, de todos los credos a reunirnos alrededor de un solo fuego este verano y unirnos en un solo sueño de amor. Les puedo asegurar que solos no podríamos acometer esta tarea, sino con la participación activa de cada ser, de cada corazón puesta al servicio de este propósito de unidad. Les invito a contactarnos y trabajar para ello. Dejo mi teléfono y mi correo electrónico.

Ahó metakiaze!

Jorge

Bienvenidos

Querida gente:

Hemos dado incio a esta nueva forma de comunicación. En esta página podrán encontrar comentarios, imágenes, reflexiones propias y ajenas que deseamos compartir con todos ustedes. No esperamos ser poseedores de la verdad universal, sino tan solo, ser portadores de nuestra propia verdad y de los aprendizajes que hayamos ido obteniendo en nuestra vida. El deseo es poder compartir, siempre poder compartir desde el cariño, desde la visión de que ese condimento es el necesario para sanar e ir sanando nuestras heridas y las heridas de nuestra gente. Queremos precisar que no pretendemos imponer, sino invitar a que cada uno busque y encuentre sus propias verdades, su propio camino de la manera o maneras que cada quien elija sostener para su vida. Sabemos que en cada uno de nosotros vive nuestro propio maestro, nuestro propio guía. Entonces que este espacio sea una contribución para que tu encuentres el tuyo propio.

Vale la pena y la alegría intentarlo. Eso si te lo podemos asegurar. !!Alegrías!!